[Buch bestellen]

Buchauszug

Die angeborene Freiheit

Frage: Wenn ich Ihre Unterweisungen recht verstanden habe, dann setzen Sie sich radikal von dem ab, was ich – als Echo auf Michel Onfray, der in seinen philosophischen Publikationen von der «christlichen Neurose» spricht – versucht bin, die «buddhistische Neurose» zu nennen. Wenn es eine buddhistische Neurose gibt, wie würden Sie diese definieren?
Antwort: Ich würde sie definieren als die Bürde des Religiösen, die seit Jahrhunderten und Jahrtausenden die ikonoklastische Botschaft der chinesischen Chan-Meister, die sich durch eine grandiose Abwesenheit von Formalismus auszeichnet, zu überdecken droht. Diese Dharma-Tiger lebten zu einer Zeit, da das religiöse Regelwerk in China noch nicht festgeschrieben war, in kleinen Gemeinschaften überaus freier Individuen. Sie waren stark vom Daoismus beeinflusst, den viele von ihnen zuvor praktiziert hatten, und sie hatten ein kosmisches Konzept des Buddhismus, das sehr stark mit der Natur, der Schönheit und der Kunst verknüpft war. In ihrem Ansatz gab es nichts Puritanisches. Sie unterschieden sich total vom indischen Buddhismus und dessen strenger Morallehre, die darauf aus war, die Sinnlichkeit auszulöschen, und für die die Ausübung der Künste im Widerspruch zum Weg stand.
Die chinesischen Meister haben die Schönheit der abgeschiedenen Berge, auf denen sie lebten, in wundervollen Gedichten besungen. Sie spielten die Flöte oder die Zither, sie waren Maler oder Kalligraphen, sie schätzten es, einen einfachen Beruf auszuüben, der manchmal ihre Existenzgrundlage bildete, da sie wenig geneigt waren zu betteln. Sie feierten in der Gesellschaft anderer Einsiedler frugale Bankette unter dem Mond, sie ließen sich in tiefster Ekstase in einem Boot auf dem Wasser dahintreiben, und sie ließen sich dazu hinreißen, die Sehnsucht, die Einsamkeit, die Tristesse langer Winter, die Liebe, die Gefühle, die Freundschaft, das Verlangen und das Brodeln der gesamten Schöpfung zu besingen:

Einst kam ich, am Hanshan zu sitzen,
Blieb lange, ganze dreißig Jahr!
Besuchte gestern meine Freunde und Verwandten,
Die Mehrzahl ging längst zu den Gelben Quellen;
Verlöschten nach und nach wie Kerzenstummel,
Entströmten, dem Fluss gleich, ohne Wiederkehr.
Morgens steh ich verwaistem Schatten gegenüber,
Nicht gewahr, dass zwei Tränenbäche tropfen.16

Hanshan (7. Jahrhundert)

Statt die Sinne zu negieren, lebten sie im absoluten Raum der Essenz des Herz-Geistes und sahen keinen Fehl darin, zutiefst menschlich zu sein. Das Berührende in ihren Schriften ist, dass sie weder die Maske der Entsagung tragen noch von der Furcht vor der Welt des Sinnlichen oder von religiöser Heuchelei geprägt sind. Sie lebten im Fluss einer uneingeschränkten Beweglichkeit und entsprachen damit dem Ideal des Daoismus. Sie lebten ohne Zwänge, und nichts konnte ihr Fließen unterbrechen. Sie hatten sogar die Idee des Buddha und des Buddhismus aufgegeben, so weit gespannt war ihr Begreifen. Sie waren wahrhaft Tiger! Wie sagte doch einer von ihnen zu einem jungen Meister, der noch nicht alles begriffen hatte: «Versteck dich nicht in deiner Erleuchtung!»
Der Laie Pang (Pang Yun, 740–808), ein erleuchteter Schüler von Mazu Daoyi (Jap. Baso Dôitsu, 709–788) und von Shitou Xiqian (Jap. Sekitô Kisen, 700–790), war ein solcher Freigeist. Als man ihm nahelegte, sich zum Mönch ordinieren zu lassen, entgegnete er: «Ich bleibe ein Laie und tue, was mir gefällt.»
Und Meister Fu Dashi, ein Laie des 6. Jahrhunderts, den Yunmen bewunderte, schrieb: «Der Fluss der Meditation folgt der Strömung und steht doch still. Die Wasser des Samâdhi [meditative Versunkenheit] schlagen Wellen und bleiben doch völlig klar.»
Eben diese Vitalität des Chan ist auch heute noch den Verfechtern eines formalistischeren Buddhismus – der eher mit unserer die Spontaneität verabscheuenden jüdisch-christlichen Moralität konform geht – ein Dorn im Auge. Den Meistern des Chan ging es nicht darum, irgendwelche Idealbilder hochzuhalten, und ein großer Teil der Probleme und Skandale, welche die jungen buddhistischen Gemeinschaften im Westen erschüttert haben, ist aus der angesprochenen allzu engstirnigen und moralisierenden Einstellung entstanden.
Die Meister des Chan liebten das «Sûtra des Vimalakîrti» (Vimalakîrti-Nirdesha-Sûtra), das zweifellos das ikonoklastischste aller Sûtras ist. Es enthält die Lehren des Laien Vimalakîrti, eines Zeitgenossen des Buddha. Das Sûtra berichtet, wie er wieder und wieder die großen Bodhi-sattvas bloßstellt. Dieser Text, der von den Chinesen bereits im 3. Jahrhundert in ihre Sprache übersetzt wurde, hatte einen tiefen Einfluss auf das Chan. Er ist die Verkündung der grenzenlosen Freiheit des Bodhisattva par excellence, und vernichtet die von den größten Schülern des Buddha vertretenen engstirnigen Ideen eine nach der anderen:

Er [der Bodhisattva] beschreitet den Weg der Welt der Form und der formlosen Welt, aber er hält diese nicht für erhaben. Er simuliert Begehrlichkeit, aber nichts ist ihm ferner als der Makel des Anhaftens. Er gibt sich wütend, aber seine Wut ist nie gegen ein Wesen gerichtet. Er tut unwissend und hat doch seinen Geist voller Weisheit und Kenntnisse unter Kontrolle. Er mag geizig erscheinen, aber da er allem inneren und äußeren Besitz entsagt hat, knausert er niemals mit persönlichem Einsatz und geht so weit, sein Leben zu riskieren. Er scheint die Gebote zu übertreten und ist doch fest gegründet in der Reinheit der Disziplin und hütet sich davor, auch nur die kleinste Missetat zu begehen. Es mag aussehen, als sei er außer sich, doch bleibt er immer geduldig und wohlwollend. Es mag scheinen, dass er sich der Faulheit hingibt, und doch übt er sorgfältig alle tugendhaften Werke. Er scheint verwirrt zu sein, doch bleibt sein Geist immer gesammelt. Er scheint unwissend zu sein, und doch umfängt sein Wissen die weltlichen und überweltlichen Dinge. Er mag heuchlerisch und falsch erscheinen, und doch ist seine Beherrschung der Geschickten Mittel in Übereinstimmung mit dem geraden von den Schriften gelehrten Weg. Er mag stolz und arrogant erscheinen und ist doch von der Demut einer Brücke. Es mag so aussehen, als sei er von verstörenden Gefühlen heimgesucht, und doch bleibt sein Geist rein und klar. Er scheint die Pfade Mâras zu beschreiten und lässt sich doch, in Übereinstimmung mit der Weisheit Buddhas, auf keinen äußeren Pfad ein. Er scheint dem Pfad der Hörer (shrâvaka) zu folgen und lehrt doch die nie gehörte höchste Wahrheit. Er scheint dem Pfad der Einsam-Erwachten (pratyekabuddha) zu folgen und lehrt doch aus der Verwirklichung des Großen Erbarmens heraus alle Lebewesen. Er manifestiert sich in der Welt der Armen, doch übergibt er ihnen mit seinen kostbaren Händen unerschöpfliche Schätze. Er nimmt Geburt unter den Krüppeln an, und doch weist sein Körper alle wunderbaren Merkmale eines Buddha auf. Er erscheint in der niedrigsten Kaste der Gesellschaft, doch vereint er alle Eigenschaften der Buddha-Familie in sich. Er wird als Monstrum geboren und ist doch schön wie Nârâyana, so dass er allen wohl gefällt. Er mag alt und krank aussehen und ist doch im Grunde frei von Gebrechen und fürchtet den Tod nicht. Er mag reich und auf Gewinn versessen erscheinen und ist sich doch stets der Vergänglichkeit bewusst und frei von aller Gier. Er scheint Frauen, Konkubinen und andere Begleiterinnen zu haben und hält sich doch stets von den fünf Geistesgiften fern. Er mag auftreten wie ein Idiot, der dummes Zeug stammelt, und verfügt doch über die höchste Beherrschung der heiligen Rede, den Gipfel der Beredsamkeit. Er erscheint unter den Häretikern, um den wahren Dharma zu lehren und alle Wesen zu erretten. Er tritt auf in allen Welten der Existenz, um deren Wesen zu helfen, die Wurzeln ihres Leidens auszureißen. Es sieht aus, als träte er ins Nirvâna ein, doch tut er es, ohne sich von Geburt und Tod (samsâra) abzutrennen. O Mañjushrî, ein Wesen des Erwachens (bodhisattva), das sich derart dem Nicht-Erwachen hinzugeben vermag, erwacht tatsächlich zum Pfad der Erwachten.17

Baizhang Huaihai (Jap. Hyakujô Ekai, 720–813), ein Schüler von Mazu, war der Erste, der Regeln für das Leben in einem Chan-Kloster aufstellte. Natürlich gab es im Indien der Zeit des Buddha ein religiöses Regelwerk, aber die Chinesen, die sich auf das Vimalakîrti-Sûtra beriefen, in dem der Laie Vimalakîrti all die großen Bodhisattvas aufs Glatteis führt, machten es auch Laien und Frauen möglich, als Meister zu wirken. Etliche der Chan-Meister haben die Mönchsrobe wieder abgelegt, entweder aus persönlicher Überzeugung oder um in der Menschenmenge unterzutauchen. Letzteres taten sie vor allem während der großen Buddhistenverfolgungen, die es in China gegeben hat, so etwa während der besonders brutalen Unterdrückung von 842, durch die der Kaiser in wenigen Wochen die buddhistischen Klöster, Meister und Schriften auslöschen ließ. So weitgehend ist dies nicht einmal Mao Zedong gelungen.
Yunmen sagt: «Die Welt ist also groß und weit. Warum sollte ich beim Klang der Glocke das siebenteilige Gewand anlegen?»18 In unseren Tagen hat etwa ein großer Meister des tibetischen Buddhismus wie Chögyam Trungpa ebenfalls seine Robe abgelegt, um seinen Mitmenschen näher zu sein. Man kann darin eine ultimative Freiheit sehen, einen Mut, der darin besteht, sich unter Wahrung der Essenz der Lehre vom Religiösen abzusetzen. Es gibt auch heutzutage große Chan-Meister, die Laien sind, wie etwa Nuan Huan-chin.
Man könnte die Neurose, von der wir eingangs gesprochen haben, auch als den Moment definieren, in dem die äußere Form die Essenz verdrängt oder in dem die Formen wichtiger werden als die Substanz. Das ist die Gefahr, die in allen religiösen Bewegungen besteht, und es ist interessant, dass die Mystiker aller Religionen vor allem Ikonoklasten waren. Nur allzu häufig wurden sie von der tödlichen Strömung, die jede Tradition ergreifen kann, physisch vernichtet. Der springende Punkt ist, dass der Mystiker sich dem verweigert, was sein unbekümmertes Wandern einengen könnte. Man kann allerdings auch ein Mönch und ein Ikonoklast sein, ohne das Mönchsgewand abzulegen, wie das Beispiel vieler Chan-Meister zeigt.
Der Buddhismus hat sich immer an die Kultur angepasst, in die er hineingetragen wurde – das ist eine seiner Stärken. Die Koreaner, Vietnamesen und Japaner haben ihre eigenen kraftvollen Formen des Zen hervorgebracht und sind dabei doch der Essenz dessen treu geblieben, was der Buddha Mahâkâshyapa übertragen hat. Den Amerikanern, die im Westen die Ersten waren, die dem Zen großer Meister wie Maezumi Rôshi oder Suzuki Rôshi begegnet sind, ist es gelungen, ein originelles und innovatives westliches Zen hervorzubringen, wie etwa das von Adhyashanti. Auch Thomas Cleary muss hier erwähnt werden, der sein umfassendes Wissen über das Chan dazu benutzt hat, alle grundlegenden Fragen aufzuwerfen und sie durch seine tief greifende Kenntnis der Texte und ein feines Gespür für den Geist der chinesischen Meister zu untermauern. Sein Beitrag ist von wesentlicher Bedeutung, und auf ihm basiert das gesamte abendländische Bestreben, einen frischen Wind in das Chan und das Zen zu bringen. Er hat eine Weise der Übertragung außerhalb der Schriften mit dem Mittel der Schriften erfunden, und nichts würde dem Chan besser entsprechen. Manche dieser westlichen Vertreter des Chan haben eine Konstellation von Formen bewahrt, andere sind das Wagnis eingegangen, in den Raum einzutreten.
Die Kraft des Chan besteht darin, dass ein Meister, sobald er erst einmal von seinem eigenen Meister bestätigt worden ist, in Hinsicht auf seine Methode der Unterweisung über eine enorme Freiheit verfügt, auch wenn er sich dabei weit von den etablierten Formen entfernt. Aber schließlich läuft alles auf eine einzige Frage hinaus: Fördert diese Methode, die im Grunde eine Abwesenheit von Methode ist, das Erwachen bestimmter Individuen oder nicht? Ein Meister muss die Freiheit besitzen, das System, aus dem er kommt, zu kritisieren und es zu erneuern. Dies ist es, was es der Tradition ermöglicht hat, sämtliche politischen und sozialen Umwälzungen zu überleben. Diese Freiheit zu kontemplieren ist etwas Wundervolles, der freie Flug reiner Kreativität. Manche Meister sind dabei ziemlich weit gegangen, wie zum Beispiel Danxia Tianran (Jap. Tanka Tenen), ein Schüler des großen Shitou. Als Shitou ihm die 250 Gelübde vorlas, die ein Mönch bei seiner Ordination ablegt, hielt Danxia sich die Ohren zu und verließ unverzüglich das Kloster. Der großartige Ikkyû zerriss sein Inka, die Urkunde, die seine Erleuchtung bestätigte. Welch ein Mut zum Wesentlichen, welches absolute Wagnis!
(...)

Frage: Ich war verblüfft zu sehen, wie frei bei Ihnen die Übung des Sitzens und noch mehr die des Gehens um den Buddha herum gehandhabt wird. Das hat nichts mit dem japanischen Ansatz des Zen zu tun, den ich seit acht Jahren praktiziert habe.
Antwort: Es ist wichtig, dass die Haltung nicht steif ist, dass der Körper geschmeidig ist, entspannt, kreativ, empfindsam für die grenzenlose innere Bewegung in Einklang mit der Bewegung des Kosmos, dass der Atem voll und natürlich ist. Meister Xu Yun, der in China als der größte Chan-Meister des 20. Jahrhunderts gilt, definiert die Haltung folgendermaßen: «Wenn ihr in Chan-Meditation dasitzt, ist die natürliche Haltung die korrekte Haltung. Man darf das Kreuz nicht nach vorn drücken, denn das lässt die innere Hitze aufsteigen und Tränen fließen, es führt zu Mundgeruch, macht das Atmen schwierig, ruft Appetitmangel und manchmal sogar Erbrechen von Blut hervor. Das Kreuz darf aber auch nicht schlaff und bei nach vorn sinkendem Kopf nach hinten durchhängend sein, denn das führt schnell zu einem trägen Geist.»22
Welche Methode wir auch annehmen, es ist nicht leicht, in der großen Entspannung zu ruhen, sich selbst völlig zu vergessen und zu spüren, wie die eigene Form im Samâdhi die Welten umfängt. Manche brauchen dazu einen strengen Rahmen, andere nicht. Es liegt an jedem Einzelnen, die für ihn richtige Haltung zu finden. Xu Yun hat oft mit den Händen auf den Knien meditiert. Die Meditation ist der natürliche Zustand. Der erleuchtete Laie Vimalakîrti sagt im Vimalakîrti-Nirdesha-Sûtra zu Shâriputra, den er unter einem Baum im Wald in Meditation versunken vorfindet:
Ehrwürdiger Shâriputra, dies ist nicht die Weise, wie man sich in Meditation versenkt. Du solltest dich so in Meditation versenken, dass weder Körper noch Geist irgendwo in den Drei Welten [der Begierde, der Form und der Formlosigkeit] erscheinen. Du solltest dich so in Meditation versenken, dass du die alltäglichen Verhaltensweisen manifestieren kannst, ohne aus dem Nirvâna herauszufallen. Du solltest dich so in Meditation versenken, dass du die Natur eines gewöhnlichen Menschen manifestieren kannst, ohne von deinem wahren Wesen Abstand zu nehmen. Du solltest dich so in Meditation versenken, dass dein Geist sich weder im Inneren festsetzt noch sich nach außen zu den äußerlichen Formen hinbewegt. Du solltest dich so in Meditation versenken, dass die siebenunddreißig Hilfsmittel zur Erleuchtung23 mani-fest sind, ohne dass du in irgendwelche Überzeugungen abirrst. Du solltest dich so in Meditation versenken, dass du vollkommene Befreiung findest, ohne dich von den Leidenschaften abzuwenden, die die Kennzeichen des Weltlichen sind.
Ehrwürdiger, von denen, die sich also in Meditation versenken, sagt der Buddha, dass sie wirklich in Meditation versunken sind.
Yunmen gibt uns einen wundervollen Hinweis darauf, was die korrekte Meditation ist: «Etwas, das man im Fluss verloren hat, findet man auch im Fluss wieder.»

Frage: Und das meditative Gehen?
Antwort: Das Gehen, wie wir es praktizieren, kommt aus der Tang-Dynastie. Es ist ein lebhaftes und freies Umschreiten des Buddha, sehr energiegeladen und sehr entspannend, so etwas wie ein großes lebendes Mandala, in dem die freien Einzelteile mit unterschiedlicher Geschwindigkeit kreisen. Doch ganz allmählich entsteht in dem, was zunächst ungeordnet erscheint, eine unglaubliche Harmonie, durchpulst vom Rhythmus der Bewegung der Schenkel unter den Gewändern. Das ist eine wunderbare und bezaubernde Musik, zu der die Individuen in die Unendlichkeit einschmelzen, eingerahmt vom Gehen des Meisters, der ein Quadrat um den Kreis der Übenden abschreitet.

Frage: Was für weitere Freiheiten nehmen Sie sich noch?
Antwort: Das sind keine Freiheiten, die ich mir nehme, das ist etwas ganz und gar Traditionelles – so wird in den chinesischen Klöstern praktiziert. Aber davon abgesehen, nehme ich mir in anderer Hinsicht Freiheiten. So dürfen zum Beispiel in China Frauen – selbst ordinierte Frauen oder solche, die als Sifu (Meister) bestätigt sind – die Meditationshalle der Mönche nicht betreten. Für uns widerspricht das nicht nur den Gesetzen gegen die Diskriminierung, sondern auch der in den Lehren immer und immer wieder betonten absoluten Gleichheit von Frauen und Männern. Die Chan-Meister und der Buddha haben bekundet, dass es keinen Unterschied zwischen Männern und Frauen gibt, und ich nehme das in der Praxis ernst. Wenn Frauen und Laien keinen Zugang zu der Zen-Unterweisung bekommen, war das schon immer ein Zeichen der Degeneration. So etwas geschieht, wenn religiöse Eiferer die Essenz der Lehre verdecken.

Frage: Fürchten Sie nicht, dass Sie mit diesen Freiheiten die Vertreter eines formelleren Buddhismus, dessen Formen und dessen Ethik strenger definiert sind, gegen sich aufbringen?
Antwort: Das mag sein, aber das ist mir egal. Ich folge meinem Weg, weil ich überzeugt bin, dass es an der Zeit ist, zum ursprünglichen Geist des Zen zurückzukehren. Bei dem, was ich anbiete, gibt es nichts, was nicht auf den Schriften basiert. Tatsächlich nehme ich mir nur die Freiheit heraus, der großartigen Vision der Alten zu folgen – das ist alles.
Wir leben in einer Welt, die unter religiösem Konformismus erstickt, und ich widersetze mich dieser Entwicklung. Bedenken Sie, dass die Mönche in der Anfangszeit des Chan an der rechten Hüfte ein langes oder kurzes Schwert trugen; dazu dienten die Kordeln an der Robe. Heute binden wir die Kordeln nicht fest, um das Tragen des Schwertes zu symbolisieren. Die Waffe diente der Selbstverteidigung gegen Wegelagerer und wilde Tiere, aber sie war auch ein Zeichen der vollkommenen Freiheit der Mönche, die sich weigerten, sich irgendeiner Macht zu unterwerfen, sei es eine religiöse oder politische Macht. Wollte man einen Meister zwingen, dem Kaiser oder einem Provinzgouverneur zu gehorchen, dann benutzte dieser eher sein Schwert, um sich selbst zu töten, als sich der Macht zu unterwerfen.
Eines Tages schickte ein Kaiser Soldaten zu einem Meister mit der Order, er habe sich bei Hof einzufinden. Der Kaiser ließ ihm großzügig die Wahl: Entweder er begebe sich in den Palast oder es koste ihn seinen Kopf. Also beugte der Meister sich vor, schob den Kragen seiner Robe zurück und sagte zu den Soldaten: «Nur zu, dann bringt ihm meinen Kopf.» Der Befehlshaber der Soldaten wagte es nicht, ihn enthaupten zu lassen, und der Kaiser war so beeindruckt vom Mut des Meisters, dass er ihn selber besuchte und zu einem seiner eifrigsten Schüler wurde.
Also was soll’s, ob man mich nun lobt oder kritisiert. Ein Mangel an Kreativität ist der Tod jeder Tradition, und manchmal muss man fixe Konzepte, die vielleicht durch ständigen Gebrauch zur Gewohnheit geworden sind, die aber nicht mit der höchsten Ausdrucksform des Chan in Einklang stehen, auf den Kopf stellen.
Wenn wir nicht glauben wollen, dass es im Abendland eine Erneuerung des Chan und Zen geben kann, dann leugnen wir damit den vitalen Geist des Buddhismus. Wenn ich zur Befreiung auch nur eines einzigen Lebewesens beitragen kann, dann riskiere ich gern jeglichen Status und alle Anerkennung. Dann verbrenne ich gern meinen Fliegenwedel.25 Ich habe keine Ambitionen, die darüber hinausgehen, ein Übender zu sein, ein Mensch wie alle anderen, der die Lehren lebt und der den Dharma der Identität aller Wesen in der räumlichen Dimension der täglichen Praxis mitten in der Gesellschaft offenbart. Kein Ort in dieser Welt macht mir Angst. Da gibt es nichts, das nicht eine Manifestation des Absoluten wäre. Ein Bahnhof ist so gut wie eine Meditationshalle. Eine Rave-Party ist so gut wie ein Kloster.

Frage: Betrachten Sie sich selbst als einen Mönch oder als einen Laien?
Antwort: Ich fühle mich nicht mehr durch diese Kategorien eingeschränkt. Um das Leben eines Mönchs führen zu können, muss man in einem Kloster leben. Wenn man innerhalb der Gesellschaft lehrt, dann muss man auch ganz in die Gesellschaft eintauchen. Aber all diese Fragen berühren nur die Oberfläche. Entweder man ist in den Kern des Chan eingedrungen und vermag deshalb zu lehren, ob man nun ein Mann oder eine Frau, ein Mönch oder ein Laie, ein Baum oder ein Fluss ist, oder man ist nicht eingedrungen, und dann ist das Lehren bloßer Betrug.
So hat Meister Mian gesagt: «Erst wenn du ganz lebendig bist und nicht mehr gefangen und eingesperrt werden kannst, hast du eine gewisse Unabhängigkeit. Dann kannst du den ganzen Tag lang in der gewöhnlichen Welt sein, ohne dass sie Einfluss auf dich gewinnt.»26 Und Yingan zielt in dieselbe Richtung: «Wenn du durchbrichst, kann niemand dich mehr festnageln und niemand dich zurückrufen.»27 Und Zibo sagt wunderbar: «Wenn du guten Gebrauch von ihnen machst, sind Gifte nie etwas anderes gewesen als das Lebenselixier. Wenn du keinen guten Gebrauch davon machst, ist das Lebenselixier nie etwas anderes gewesen als Gift.»

Frage: Was ist das, ein «guter Gebrauch»?
Antwort: Ein spontaner Gebrauch, frei von Konditionierungen und unterscheidendem Denken. Der Eine Geist!

Seitenaufrufe: 2766 - Kommentare: 0
Print-Version | Artikel per E-Mail weiterempfehlen